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正一道（全称正一盟威道）就是最早的五斗米道，又叫天师道。
《三天内解经》记载“太上以汉顺帝时，选择中使，平正六天之治，分别真伪， 显明上三天之气。以汉安元年壬午岁（公元142年）五月一日，老君于蜀郡渠亭山 石室中，与道士张道陵，将诣昆仑大治新出太上，太上谓：世人不畏真正，而畏邪 鬼，因自号为新出老君。即拜张为太玄都正一平气三天之师，付张正一明威之道，新 出老君之制。罢废六天三道时事，平正三天，洗除浮华，纳朴还真，承受太上真经, 制科律。积一十六年，到永寿三年（公元157年），岁在丁酉，与汉帝朝臣，以白马 血为盟，丹书铁券为信，与天地水官太岁将军，共约永用三天正法；不得禁固天民， 民不妄淫祀他鬼神，使鬼不饮食，师不受钱，不得淫盗，治病疗疾，不得饮酒食肉， 民人惟听五腊吉日祠家亲宗祖父母；二月八日祠祀社灶，自非三天正法诸天真道。皆 为故气，疾病者，但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过，立诸科仪章符，救疗久病。 因疾医所不能治者，归首则差。立二十四治，置男女官祭酒，统领三天正法，化民受 户，以五斗米为信，化户百日万户，人来如云。制作科条，章文万通，付子孙，传世 为国师。法事悉定，人鬼安帖，张遂白日升天，亲受天师之任也。天师之子张衡、孙 张鲁，夫妇俱尸解升天，故有三师并夫人。”据此而知，五斗米道既然创立于“信鬼 神、重淫祀”，巫风盛行的蜀楚之地，为了站住脚，并吸引道众信奉而参加其宗教, 就要对不利于自己的种种困难和因素，进行全面排斥和否定。虽然五斗米道曾吸收过 巫术，然而一旦形成自己的体系后，为了巩固已成的道法体系，便开始对巫术进行整 顿改造，甚而否定。这对早期道法体系的形成，起了极大的促进作用。因此，五斗米 道割据汉中数十年，社会环境相对稳定，可以从容地开展本教派的组织、理论建设， 与之相应，道术的发展也可以综合传习，形成体系。它在中国道教法术发展的长河 中，虽不是源头，却是上游的大湖。在以后的发展中，浸润后学不止一派，且不止千 年。魏晋以后，灵宝、上清、楼观、三皇经派等都相继形成了自己的法术体系，但都 或多或少受过正一道法的影响。
五斗米道最初也是和太平道一样，利用符水治病的方法发展徒众，扩大影响，只 是五斗米道另外多了一条“加施静室”，即以静室思过，鬼吏为病者请祷等方法。五 斗米教以《道德经》为奸令（原则），祭酒的任务是诵读让大家听，求得人理解。因 此祭酒就成了管理道众（鬼卒）的负责人“鬼吏”。鬼吏在为病人请祷时，将病者的 名字写在三张纸上，上面写明服罪之意，将其中一张送往山上，谓之“上天”；一张 埋入地下；一张投到水中，三张合称“三官手书”，以此为徒众治病。
五斗米道宗教活动的另一内容是设置“义舍”，义舍相当于今天的旅社，是免费 向往来行人提供食宿的地方。入住义舍的人，可以“量腹取足”，但不能浪费，更不 能私自带走。东汉末，天灾人祸，流民遍野，义舍之举不但是赈济流民的措施，也是 五斗米道招揽道徒的手段。义舍中的米、肉等食物，主要来自众教徒的捐赠。五斗米 道道徒不仅要捐五斗米，而且还可以附捐肉、油、盐、布等物品，因此义舍食物才不 致匮乏。
为了便于统领广大徒众，五斗米师治之外，又设置了 “治头大祭酒”。《三国志·张鲁传》：“张鲁在汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒。受 本道已信，号为祭酒，各领部众。多者为治头大祭酒。”这样一来，从师君（天师）、 治头大祭酒、祭酒（师）、鬼卒，构成了一个从上到下完整的宗教政权组织系统。师 君为了控御全局，又把道众划分为二十四治，由治头大祭酒负责。为了加强二十四治 的权威性，五斗米道还造太上老君降正一盟威法的神话，据道书《渊鉴类涵?道部》 引《正一经》云：“（张）陵学道于蜀中鹤鸣山，时蜀中人鬼不分，灾疾竟起，感太 上老君降正一盟威之法，始分人鬼，置二十四治。”所谓“始分人鬼”，则完全承袭 楚巫文化的“绝地天通' 楚地历史上曾有“民神杂糅”、“家为巫祝”的情况，为此 帝颛顼命重和黎两个人一司天，一司地，乃“绝地天通”。安康东区即发现“绝地天 通”画像砖，画面上的颛顼头上顶着圆形的天，脚下踩着方形的地，虽说是民间艺 人想象的作品，但却十分形象地把天和地分隔开来。“绝地天通”的本意，是改变 “民神杂糅”的现象，而使“各司其序”。实际上是氏族贵族（即后来的统治者）将 神权抓到自己手中的措施，是原始宗教开始向人为宗教过度的一种折光反映。“分人 鬼，置二十四治”，即是吸引人们入道，参加专门的宗教活动。这从五斗米道形式系 统的经济、宗教、政治措施中可以看得出来，其基础就在于“分人鬼”，即将民间自 由散漫的巫教，提高为组织明确的人为宗教。其后张修、张鲁各踵事增华，遂形成政 教合一的割据政权，但其道官的称呼中仍有“鬼吏”之名，可见其源于巫术的痕迹 宛然犹在（刘仲宇《道教法术》）。
五斗米道割据汉中数十年，社会环境相对稳定，可以从容地开展本教派的组织、 理论建设，与之相应，道术的发展也可以综合传习，习成体系。于是就产生了许许多 多的科仪、法术，以及道法符箓。刘仲宇先生认为：后世的《天师世家》及其他神仙传记，对张道陵等人的法术说得神乎其神……这类记述，难以征信。不过，正一道 (即天师道）对法术曾作综合、改进与发展，倒是事实。以《正一法文经章官品》为 例，所录法术多达77条，几乎涵盖了古人生活中所遇的一切疑难、矛盾。据《道教法术》一书分类，大致有以下几种：
(一）疾病类
见于《主治癫痫》、《治目病》、《玉女医疾》、《诸毒立差》、《主收耳聋》、《主收 齿颊头痛》、《治劫杀注》、《治蛇蝮五毒》、《治肿痛鼠漏》、《治风痹痿》、《治久病淋 露》、《治虐疾》、《治男女百病》、《治呕逆咳嗽》、《治产生胎妊》、《治杂病》、《治 众疾》及《治痦哑》，凡十八小类。这些病涉及内、外、五官、神经、传染（注）等 等医学领域。每一类病又依症状分为若干子目。例如风病，有治“大风死饥（肌）”、 治“痿跛偏枯”、“苦雨眦上炁风痹，两脚上不随，疼痛不能行步”等，末一项目将 得病缘由——“苦雨”也指出。这种对症施治（当然是法术）的情形，比起《五十
二病方》等显示的巫法治病情形，更加细密系统。至于所施的方法，有个别治法中 提到布炁，即外气发放，如《治风毒癞病》中，有“赤丙子仁君官将一百二十人治， 又伤室，主天下玉女布行丹田之炁，主治万虫癞病，毒虫消除之。”想来是呼其将官 助法师布炁治病而设，而其神界“医官”之设，相应周全，对人体的结构，脉象也 略有认识，例如《玉女医疾》中提及：“上清太仙明堂玉女千二百人，主致神药一合 下，典治（某）身中所苦消灭。天医、官医、太医五官、治病医吏各十二人，一合 下，诣（某）处人（某）身中五脏、六腑，十二官室，布流一百二十关节，行神布 炁，典治痛处，重敕（某）身治病功曹，为所请官将医吏，共案行（某）身，从头 至足，治肺察炁，六脉浮沉，沉处为安，浮处为散，涤除五脏，安稳六腑，辟斥故 炁，饮食鬼贼，精妖疾疫，使杀兵寒灾散与人相远离，得蒙恩祈苦除愈以为效信
这些方术、医药、内炁发放相错杂的情形，对后世道法皆有重大影响。可以说, 道教行法治病的各种方法，在此都有了雏形。（按：炁，同“气”。《关伊子?六化》: “以神存炁，以炁存形”，是古代道家修炼法之一种）。
(二）经济民生类
1.经济类。见于《田作瓜瓠》、《护蚕滋好》、《保六畜》、《主斩草》、《主田 种》、《主蚕桑》、《主六畜》、《主鱼捕》及《主贾市》、《市买欺诈》等，涵盖当时人 的生产、经济活动的各个方面，法术琐碎。比如《保六畜》条：“凡畜养牛、马、 驴、骡等，列毛色头数，启百虫畜收王相君将吏一合来下主者。” “养畜七十营，肥 健蕃息，无有折伤。天仪君官将一百二十八，治休官，主为民（某）养六畜息无死 主之。”《主蚕桑》条，则更为琐细周详，有将官专主“崖蚕，自天父母蚕”的，以 下所主则为家蚕，内容有泛使“解（除）（损）耗，有倍得。”也有“辟斥虫鼠”、 “采桑、馁”，“茧黄白分明”及破解养蚕中犯禁忌惹祸诸事。这种与经济，特别是农 桑活动环环相扣的小术，表现了道教在民间传播，力求适应一般民众的情形。
2.生活类。见于《主利宅舍》、《主徙宅舍》、《利居宅》、《主嫁聚》、《主县官口 舌》、《解官事》、《县官口舌》、《县官怨仇》、《解系牢狱》、《远行万里》、《人山不 渴饮》及《逐盗贼》等术。细分又可分为三类，一是日常家居生活，包括安宅、迁 宅、嫁娶；二是出行，包括人山、远行；三是生活中的人际摩擦和灾祸，包括诉讼官 司，被盗被偷。生活类的法术，牵涉到生活的安宁幸福，所以特别要让神将呵护周 全。各方面遇到的矛盾，都为之设计了 “解决”的方术。
3.丧葬类。
4.雨旸请祷类。特别是后一种，尤为重要，中国是农业大国，影响农业丰稔的 重要灾害，是雨涝和天旱。正一道最初活动之地在巴蜀和陕南，主要是山区，易遭旱 灾，因此，“请雨”也是一种适应民间要求的举措。
(三）宗教类
1.度厄延生类。见于《寿命度厄》、《灵魂长生》两目，度厄与一般小病小灾不 同，是指命中注定，到时必有灾祸，且有生命之忧，要想法禳解。过其厄，则能长 寿。是以法术中有“开天门益人寿命”，“脱下死籍，还著本命，消灭三虫”一类内 容。此一大类法术，后来皆成为道法中的常见门类。
2.收精鬼类。古代所谓的“鬼”，常兼百物精怪而言，并非专指人鬼。收精怪本 是巫术中巫师使用的手段，正一道继承招纳了其中相当一部分鬼名及压胜的方法，同 时又针对巫师常依托鬼神“言语”索取酒食的劣行，别创治“收籴鬼之法”。其继承 巫法的痕迹，如“军兵收怪”内容有：“天昌君黄衣兵士十万人，主收捕（某）宅中 一百二十人殃怪，中外强，十二刑杀，来作病者消除之。“兵星太白君十万人，主收 捕精魁崇，灾害之家恐作文字不可知，召“穷奇”使瞰怪鬼消除之。所谓殃怪、强， 是巫师中一般的观念，“穷奇”为驱傩法中的神兽，显然它们都来自巫法。
3.教徒专用类。有《主解首过》、《男女解罪》、《录祭酒求录》、《祭酒开心》及 《叛道求还》等，是专为道民及教职人员所设。首过、解罪，前面已经提及，实为三 张一项重要改革。关于祭酒的两项，是对神职人员专门约束。所谓“开心”，是指帮 助祭酒开明心智——使童蒙之人能“化圣”，主要在使“知鬼”以及“隐（稳）定 意志”。采用的方法，主要是请星炁神将下注己身。“录祭酒求录”，则是对祭酒违反 箓上规戒所做的诫惩或宽恕的办法。这里边有祭酒违反篆上戒辞饮酒食肉等过失的， 重者“杀之”，但仍有原谅他们，帮助免除冥谴的。另外也有祭酒施法不灵招致罪谴 的，如治舍炁不安稳、主祭不正炁——祭酒是一 “治”主持，治舍不安，当然须得 负责。主持禁法，却不能使炁正，是作法不到家，也有过错。此处提到的“录”，应 是篆的俗写或讹写，称“箓可用移徙。吏主营护（某）家男女釜灶、六畜，移徙出 宅，开通无它，却十二禁忌。”说明当时已广泛实行授篆制度，而对祭酒的“犯箓” 处分也特别严厉。《叛道求还》，乃是对背叛道门的人所设，大要在追其还道，并没 有什么严格的惩罚措施，不过使“化之属道”而巳。
此类法术，全在维护本教派的组织和宗教活动，它们的厘定是道法区别于巫法的 重要特征。
4.反击邪法类。有《诽谤诅咒》、《收邪师》、《口舌诽谤》等目，皆是反击别人 的诽镑等恶语恶言及诅咒等邪法。比如《诽镑诅咒》条，一面要克制别人的诽谤诅 咒、口舌是非（挑拨离间一类），一面要使“万民同意合心”、“同心笑喜”，杜绝诽 谤攻击的源头。《解咒诅》则更具体地针对别人的咒诅巫术而设：“八卦玄天君官将 一百二十八人，主收一百二十刑固之鬼，全被咒诅，病积日不差，贏婴着状，思道 者，复不差，请魁。魁：皆为北斗七星君名讳。吏一合下，主收身中之咒诅盟要恶逆 之鬼，强绝之魂魄。道不理者，铁钩其分持天丁甲六千铁杖打杀，无令得脱。晨被刑 祷，病咒诅，与人相撸戾，相妒，有二心，分居异处，校计不同，首以除差详破殚君 一人，官将一百二十人，治在山室，主天下男女解此鬼，令人病者愈起。
以上为《道教法术》一书所分正一道法术类别。这些内容广泛的法术类别曾编 为统一的簿册，有千二百官各司其职供法师役使，巳然形成井然有序的神鬼体系，再 加上法师行法时，各有自己的一套方法手段，于是这一体系在实践中更为完整。
法术之外，五斗米道（正一道）又有完整的二十四阶箓，作为人道凭信，及道 阶升迁标志。符、箓都是道法的基本手段，并与其他手段配合使用。从而衍生出新的 道法手段。据《太上三五正一盟威箓》载，这些箓中，有用于保身护命之用的，也 有为行施各类专法所设的。箓中的仙吏神将，皆归授箓者的役使。符箓的功能是无与 伦比的，它可以直接交通鬼神，《云笈七签》卷八云：“符者，文也。五色流精凝而 成文也，混化万真，总御神灵。”所谓“总御神灵”，也是交通神人。对符箓的功能， 台湾学者李叔道先生作了以下归纳：
“符箓，道家秘文也。符者屈曲作篆籀及星雷之文；篆者素书，记诸天曹官属吏 佐之名。符篆谓可通天神，遣地祇，镇妖驱邪，故道家受道，必先受符箓”（李叔道 《道教大辞典》，浙江古籍出版社，1987年，503页）。
如：《太上正一九州社令箓》称：“奉受太上正一九州社令篆，遣察行九州名山 川泽、五岳四渎、五湖四海、三十六国、万二千乡亭里城，周遍上下，无极东西南北 限，召众邪故炁万鬼立到，不得迁历，救治万民千二百鬼注，依法收篆万神常在左右 侍从，延年益寿，除凶度厄。”通天神、遣地祇，篆的作用真是无所不能。是以著名 学人胡应麟《少室山房笔丛》引《仙道录》云：符箓与经戒、服饵、房中术并称为 道士四宝，在历史上曾广泛地影响了整个中国社会，从上流社会到村夫野姑，鲜有不涉符术者。
概而言之，正一法术的内容既广泛，方法又齐全，东汉社会流行的各类方术和施 术手段，基本都巳组织在一起，形成庞大的体系。它在以后道教法术发展中，影响后 学不止一派。魏晋以后，灵宝、上清、楼观、三皇经派等相继形成了自己的法术体 系，但求本溯源，都或多或少受过正一道的影响，特别是正一派授符篆的方式，几乎 为全部道派所采纳，直到宋金元时期，全真道等派出现，方有所改变。而正一上章之 法，对道教法术科仪的完善，更有非比寻常的意义，所以正一盟威道的法术体系，尽 管仍很粗糙，但其历史意义非同一般（参见刘仲宇《道教法术》）
道医理论的核心内容即“精、气、神”。道医是以道教通过形神修炼来恢复生命 过程所耗损的能量，实现自我健康修复的实践探索，结合以人的“精、气、神”为 核心内容的理论，以道家的宇宙论、人天观、自然观、身心观而提出了道医的独立的 见解。道医认为人体之“精、气、神”受之于天，也是万物的基质，万物受生都起 于此，它同老子所谓“道”同为一体，万物由它而生，失它而死，道医视它为上药 三品，人得之而身体健康。
