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一、道医学以“损”为尚，其他学科以“益”为尚
《老子》说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为” (四十八章）。可见“损”即是“无”，“以至于无为”。“无为”并不是什么事情也不 做，而是无所为而为，就是顺乎自然。《老子》认为，一个很小的小孩子的生活，就 是无为的生活。
《老子》中有一大部分讲“为道”。为道就是照着道那个样子去生活。它不说 “学道”，因为道是“无名”，没有任何规定性，是不可以用思考、言语那样的方法去 学的。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了，对于 不可说的也不能进行思考。因为思考不过是无声的言语。对于道只能体会，照着它那 个样子生活。
对于道要勉强地说，那只能说它不是什么。它不是这，也不是那。它首先不是一 个具体的个体。而人则首先是一个个体。因为是一个个体，所以人就有一个个体所有 的许多东西，如欲望、感情等。人和道比起来不是少了些什么，而是多了些什么，而 且多得很多。人要想照着道那个样子去生活，那就需要把那些多的东西渐渐地减少。 这就叫“日损”。
二、道医学以“德”为尚，其他学科以“得”为尚
《老子》说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋 柔而握固。未知牝牡之合而睃作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（五十五 章）。第3、第4、第5句是夸张之辞，这一章的主要意思，是用这些例以说明顺自然 而无所为的生活。其实生物的生活本来就是如此。一个动物遇见可吃的东西它就吃， 遇见可喝的东西它就喝。在吃喝的时候，它并不知道这样做为的是吸取营养、维持生 命。人知道这个道理，但是他也并不是在每次吃饭的时候都想到这个道理。他虽然有 吃饭这个行为，但这种行为就是“无为”。如果在人的生活中一切行为都是如此，那就是“无为而无不为” 了。
这并不是说，一个人在社会中可以横冲直撞，做事没有计划，行动不加考虑。考 虑计划还是可以有的，这也是一种“为”。问题在于为什么这样的“为”。如果是无 所为，那还是顺自然，还是“无为”。
《老子》说：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有， 为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（五十一章）。生而不有三句，就是说道是无所为 而为，但是自然如此。这就叫“道法自然”，也就是顺其自然。道是如此，所以照着 道那个样子生活的人，也要顺自然，无所为而为。
《老子》形容这种人说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆， 沌沌兮，如婴儿之未孩。僳僳兮，若无所归^众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心 也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，飚兮，若无止。 众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母”（二十章）。“食母”就是照着 道那个样子生活。
《老子》的这种顺自然无为的生活方式，就是魏晋人所谓“达”。魏晋的所谓 “达人”，就是照着这种生活方式生活的。这是晋人风流的一个主要之点。道家的 “德”不同于儒家的“德”，率性，自然，认同人正常的权益和需求，但是又反对过 分的贪求。
三、道医学以“玄”为尚，其他学科以“实”为尚
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指 略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王 弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背 景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的，是由汉代 道家思想、黄老之学演变发展而来的，是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。三国鼎立时期的 血腥，使人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在 当时社会茶余饭后的主要活动，以此来暂时达到松弛紧张神经、舒缓烦忧抑郁、回避 残酷现实、满足精神需求之作用。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风 骨。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实，产生了包括山、医、 命、卜、相在内的五种体系。这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思 想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时 候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来， 所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。兹简述 如下。
山，包含修心养性、锻炼身体等秘术，即玄典、养生、修密三部分的修习。玄典 带有最为深厚的哲学色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合为一，形成后世 的黄老之学，利用此来参悟宇宙奥秘、人体机能。而养生即为气功和道家的炼丹法。 而修密则包括了符咒法、压镇法、祈星法、武术等，利用运动以及精神、意念的统一 来提高身心境界的方法。也有秘术门派将山分为仙学、道法、幻术、御灵、兵阵五种 方法。而其范围不离上述三部分。
医，主要特指方剂、针灸、灵疗等三部分。所谓灵疗，是以催眠术、暗示法及集 中精神意念。暗示的影响对个体而言是巨大，可能没有实际体验的人都想象不出其影 响如何巨大。人体遥控、远距离遥视等特异功能一直是当今各国研究的尖端课题。
命，分为占星法和干支法。占星法包含的七政四余、紫微斗数、五星术、建除 术。七政四余一术又名果老星宗，以星宫度数推算人命运。五星推命术所用星宿为七 政即金木水火土日月七星及四余紫气，罗侯，计都，月孛来定人贵贱穷通。紫微斗数 相传为陈抟老祖所创，是依紫微天府两组一百多颗星依据人的出生年月日时定局排 宫，来推测人的一生祸福吉凶。其流派很多，譬如白云派，中洲派，四化派，昆仑 派，洛阳派，江南等派，大体而言却可分为南北二派，南派以星情，格局为主注重总 体把握，配以活局运转，用“三方四正”原理推运；北派以四化为牵引，重河洛九 宫之气数，精于细微的推断，如能将二者合并可称紫微为天下第一神数是也。建除术 起于西汉，现在早已失传。但是建除术对传统以星辰干支来择日的学说的发展起到了 不可低估的巨大影响。如今建除术可以在六爻中见到，还有南朝宋鲍照所做的建除 诗，二十四句五言诗。千支法既是比较熟悉的看八字，所谓八字既是你出生年月日时 用千支代表的八个字。八字中带有强烈的五行学说，可以说是建立在其学说的基础之 上的。四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有：《渊海子平》、《三命通会》、《穷通 宝鉴》（又名栏江网）、《滴天髓》、《神峰通考》、《铁板神数》、《河洛理数》、《子平 真诠》、《子平粹言》等等。铁板神数相传为北宋邵康节先生所传，有铁板定钉之说。 但今人只是得破解之法的一部分而已，尚不见有人完全的能破解此数。邵子神数亦传 为邵康节先生传其子邵伯温之数，又有洛阳派铁板之说。今邵氏后人有会此术，乃为 正宗。此二数皆以生辰八字化卦数，考时定刻定人命运轨迹犹如神断，其六亲推断之 神使后人着迷。八字流派众多，古籍今著更是汗牛充栋，各著作各有千秋，虽须博 览，但要把握住其神，学其根本，注重形成自己一套理论方法。
相，分为手相、面相、体相、摸骨、痣相等。相学主要以徽派为主，又有粤、 川、陕、鲁之分，各地相法不一。自从宋代相学名著《麻衣相法》面世后学此术者 颇多，流下的相学故事也很多，明代袁柳庄父子又撰《柳庄相法》，尚有《水镜神 相》、《铁关刀》、《金较剪》、《燕山相法》、《大清相法》至清《相理衡真》是为大 成，民间尚有很多相学书籍，在此不一一列举。相地既是古时的堪舆术，分为看门井 灶的阳宅相法与看龙穴砂水向的阴宅相法，一般称为风水术，主要分为形式派和理气 派。其著作以郭璞的《葬经》为代表。现代流传的有玄空、飞星、八宅等学说还有 倒仗等，还包括择吉总之相地博大精深，实难一言以蔽之。风水之术，青囊奥语，自 来占卜算命为求一顺字，唯此相地之道求其逆也，同金丹之道异曲同工，同为查其玄 机奥妙，没有悟性者，一辈子也是分水匠，根本没有那么多风水大师。风水实在误人 不浅，以后遇到以此聚财还望慎之又慎，不可迷信到底。
卜，有的很常见，比如六爻，金钱卦，马前课。当然也有较为神奇的三式，即太 乙、六壬与奇门。六爻起源于汉代京房易，又名火珠林，历来广为流传，是大宗预测 法，其代表著作也很多，有《卜筮正宗》、《增删卜易》、《易冒》等。其中野鹤老人 的《增删卜易》可谓经典之作。其独特的装卦纳甲方法，可以让不会五行易学知识 的人也能学会。民间尚有大衍卦，小衍卦之法，其理论多来源于河洛理数。说到六爻 不可不说《易经》，因为二者渊源颇深。易原有三种：《连山》、《归藏》和《周易》。 目前保存下来的《周易》因为是经过孔夫子修订，成为儒家经典之首得以流传至今, 古时为文人的哲学教科书，亦视之为一种游戏。梅花易数，简便易学易用，是邵康节 观梅所悟，广在民间流传。实为心易之法。测字是一个看似非常神奇的预测方法，实 际上，测字内中是十分复杂，因人而异，各不相同，有的察颜观色，有的利用特异功 能遥视（即天眼）。历史上都有证据可循，譬如流传至今的英耀赋，即是一本用来算 命作弊的书。江湖之术，骗局防不胜防，封建社会这种骗局团伙也或多或少掺杂进占 卜算命的行业当中，这些糟粕必须剔除。奇门遁甲、六壬术和太乙数是三大秘术，被 尊为方术界的无上法门，得窥一二，兴之D其他占卜术只能在一定文化层次和区域内 流行，并以面貌全非，与本来大相径庭，而这几种方术，有一个共同的特性，那就是 它们都是据《易》卦、《洛书》、星象五行之理化合于干支，即不约而同的选择了时 空来预测人事吉凶断祸福解疑难的术数，很值得深究。
四、道医学以“信”为尚，其他学科以“疑”为尚
两汉以后，由于儒家学说垄断了思想界，《老子》的道学没有被后代门生系统 化，而是以天师道的形式向道教的形式转化，开始了组织化、科律化及斋醮化的过 程，这一过程自张道陵开始到张鲁止，逐步形成了政教合一的系统，开始了有为自为 的道教的修持进程。自张鲁辞世之后，天师道开始分化，使原有的形成了道教组织混 乱、科律废弛及斋醮杂乱无章的局面。陆修静就是在这种形式下开始了对道教的改 革，经几代的不断努力，形成了道教新的发展进程。陆修静的改革从三个方面开始， 即：改革道教组织、修订道教经典和建立系统的斋醮仪式。其在道教组织上形成了由 “道官”制度向宫观制度的过渡过程，陆修静后期的修行已是在“简寂馆”中，具徒 论道，集体修行，具备了宫观的管理方式。在道教经典的修订上，其创立了 “三洞 四辅十二类”的分类方法。在道教理论上，其把斋醮仪式赋于哲学意义，从而使道 教的理论形式由陆修静开始逐步形成了系统化的理论形式。陆修静认为：夫人体非圣 真。而处身五浊，三尸强盛，内生攻贼。九窍四关，各有所趣。施为之向，动人死 地，致伤夭年，命不终夭寿。而灵宝妙斋，以人三关躁扰不能闭停，身为杀盗淫动， 故役之以礼拜。口有恶言，绮妄两舌，故课之以颂经；内有贪欲嗔慧之念，故使之以 思神。用此三法，洗心静行，心行精至，斋之义也。“信”的教义已颇见雏形。由陆 修静开创的道学流派，经孙游岳、陶弘景与上清派的道学理论结合，又经王远知、潘 师正的发展、到司马承祯，巳具备了完善的理论形式。上清派的教义以个人成道为主 要目标，反对天师道的房中术，推重颂经、存思、服气、吞液，习金丹、符箓之术， 轻视群众性的斋醮仪式。由于陶弘景隐居茅山又加之他的影响，上清派自陶弘景开 始’被称为茅山宗。其弟子潘师正的道学理论，丰富了茅山宗的理论内容。《正统道 藏》的《道门经法相承次序》，载有潘师正的道学理论。在关于道学的普适性上，潘 师正把人分为“三机”，即所谓“人分三机”。“人分三机”使不同的人都能正确的把 握修道的形式，其上机者：上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染， 体人空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息。本自无持，今既 不犯，不犯是名无得。既其无得，亦复无失。无得故谓为真。上机之人，其戒如此。 其中机者：中机之人，智慧明了，济物为利己之由，济身为渡人之本。故中品洞玄， 辩有通无，物我兼济。其下机者：下机之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶 炼智慧，自近至远，以明身为万善之本，济己可以及物。潘师正的“人分三机”对 道学理论与实践的关系有相当重要的意义。其在理论系统上显然与老子的“三士闻 道”是统一的。《道德经》第四十一章说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存 若亡；下士闻道，大笑之。不笑之不足以为道！”唐代司马承侦大肆阐扬庄子“坐忘 之法”，认为坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行得道必 矣。故庄周云：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”夫坐忘者， 何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙。与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大 通。此则言浅而意深。司马承祯在《坐忘论》中强调，修“坐忘之法”的第一步就 是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通， 此谓坐忘”以为“坐忘之法”的理论核心。在“信敬”的基础上，“心乃合道”。
